MEMBACA KEMBALI TESIS HUNTINGTON TENTANG BENTURAN PERADABAN ISLAM VERSUS BARAT

Pendahuluan
Dukungan George W. Bush, Presiden Amerika Serikat, terhadap pemerintah Denmark yang “dibombardir” dengan gelombang unjuk rasa karena muatan karikatur Nabi Muhammad beberapa waktu yang lalu menyisakan banyak pertanyaan. Salah satu pertanyaan yang mungkin dapat dimunculkan adalah apakah dukungan Bush terhadap pemerintah Denmark tersebut merupakan support biasa dari negara “polisi dunia” kepada sebuah negara yang sedang mengalami goncangan, atau dukungan tersebut merupakan dukungan antar negara yang merasa memiliki kesamaan ideologi atau bahkan peradaban? Kalau misalnya dukungan tersebut adalah dukungan model yang terakhir, maka pertanyaan selanjutnya adalah adakah dukungan tersebut merupakan babakan awal dari benturan peradaban (clash of civilization) sebagaimana yang diramalkan oleh Huntington beberapa waktu yang lalu?
Dalam konteks ketegangan antara pemerintah Denmark yang disupport oleh Amerika dengan dunia Islam ini, tesis mengenai benturan Islam-barat yang pernah diwacanakan oleh Huntington nampaknya akan kembali menjadi diskursus yang menarik untuk didiskusikan. Tesis Huntington sendiri sebenarnya muncul dalam konteks perdebatan tentang arah sejarah dunia pasca berakhirnya perang dingin yang ditandai dengan ambruknya rival terberat Amerika Serikat (atau Barat) selama ini, Uni Soviet, pada akhir dekade 1980-an.
Perdebatan tentang arah sejarah dunia pasca perang dingin ini diawali dengan tesis yang melegenda tentang berakhirnya sejarah (the end of history) dari Francis Fukuyama, Dekan Fakultas dan Professor Ilmu Politik pada Paul H. Nitze School of Advanced International Studies, John Hopkins University. Dalam tesis yang ditulis dalam bentuk essay ini, Fukuyama memulai debat besar dengan menyatakan bahwa dengan berakhirnya era perang dingin maka tibalah akhir sejarah, yakni memuncaknya evolusi ideologis umat manusia. Bagi Fukuyama, dengan berakhirnya perang dingin berarti perdebatan mengenai bentuk ideal pemerintahan telah selesai, dan demokrasi liberal telah memenangkan pertarungan. Kemenangan liberalisme demokrasi dan ekonomi merupakan kemenangan yang tak terbantahkan dan itu berarti memudarnya pesona sistem alternatif yang ada. Dengan demikian, persoalan-persoalan ideologis adalah permasalahan masa silam, demikian juga dengan konflik-konflik besar. Perang memang masih mungkin terjadi, namun itu hanya akan terjadi di antara negara-negara dunia ketiga yang masih terjerat dalam proses sejarah.[1]
Tanggapan paling keras terhadap tesis Fukuyama di atas datang dari Huntington. Huntington mengawali kritikannya pada Fukuyama dengan mengurai persoalan-persoalan yang terkait dengan deklinisme[2] dan endisme[3], dua terma yang pertama kali diperkenalkannya. Bagi Huntington, tesis Fukuyama, yang dimasukkannnya dalam kategori endisme, tidak memberikan warning akan adanya bahaya melainkan memunculkan ilusi kedamaian. Keyakinan tersebut tidak mengundang tindakan korektif tetapi rasa puas diri yang santai. Akibatnya, bila tesis endisme tersebut keliru maka konsekuensi yang ditanggung akan jauh lebih berbahaya.
Dalam pandangan Huntington, Fukuyama cukup tepat dalam menekankan peran kesadaran, ide dan ideologi dalam memotivasi dan membentuk tindakan manusia dan bangsa-bangsa. Dia juga benar dalam menunjuk akhir nyata dari daya tarik komunisme sebagai ideologi yang dipandangnya sebagai kegagalan besar. Namun, lanjut Huntington, merupakan suatu hal yang keliru untuk melompat dari merosotnya komunisme ke kemenangan global liberalisme dan hilangnya ideologi sebagai sebuah kekuatan sejarah.[4]
Ada beberapa alasan mengapa Huntington menganggap bahwa tesis Fukuyama sangat lemah dalam memprediksi arah sejarah di masa depan. Pertama, kebangkitan kembali adalah hal yang sangat mungkin. Serangkaian gagasan atau sebuah ideologi mungkin saja memudar pamornya dalam satu generasi, namun ia bisa muncul lagi dengan kekuatan yang diperbarui pada satu atau dua generasi berikutnya. Kedua, penerimaan universal demokrasi liberal tidak menghindarkan terjadinya konflik-konflik dalam liberalisme. Sejarah ideologi adalah sejarah perpecahan. Pertarungan antara mereka yang memiliki versi yang berbeda dalam ideologi yang sama seringkali lebih sengit ketimbang pertarungan antara mereka yang memiliki ideologi yang sepenuhnya berbeda. Ketiga, kemenangan sebuah ideologi tidak menafikan kemungkinan munculnya ideologi-ideologi baru. Karena bangsa-bangsa dan masyarakat bisa dikatakan akan terus berkembang, sedangkan tantangan baru bagi kesejahteraan manusia akan selalu muncul. Hal ini tentu akan meniscayakan orang untuk mengembangkan konsep, teori dan -- bukan tidak mungkin-- ideologi baru. Keempat, kemenangan demokrasi liberal belum secara signifikan menjangkau negara-negara dunia ketiga. Bahkan, jika ada sebuah kecenderungan di dunia pada hari ini, maka kecenderungan itu adalah bahwa negara-negara kembali menengok budaya, nilai-nilai dan pola perilaku tradisional mereka.[5]
Mendambakan akhir sejarah yang damai, demikian Huntington mengakhiri kritiknya pada Fukuyama, merupakan suatu hal yang manusiawi. Namun mengharapkan hal ini terjadi merupakan suatu hal yang tidak realistis, dan merencanakan hal ini agar terjadi adalah bencana besar.

Huntington : Sifat, Batas, Benturan, dan Pengerahan Peradaban
Empat tahun setelah perdebatan seputar prediksi sejarah pasca perang dingin, tepatnya pada musim panas tahun 1993, Huntington mengemukakan sebuah tesis yang menggegerkan dan bahkan melegenda hingga sekarang. Menurutnya, sumber utama konflik di dunia pasca perang dingin bukanlah ideologi atau ekonomi. Budayalah yang akan menjadi faktor pemecah-belah umat manusia dan sumber konflik yang dominan. Negara-bangsa masih menjadi aktor dominan dalam percaturan dunia, namun konflik utama dari politik global akan terjadi antara negara dan kelompok dari peradaban yang berbeda. Benturan peradaban akan mendominasi politik global, dan garis pemisah antara peradaban akan menjelma menjadi garis pertempuran di masa depan.[6]
Dalam hal ini, Huntington menjelaskan bahwa sebuah peradaban adalah sebuah entitas budaya. Desa-desa, wilayah-wilayah, kelompok-kelompok etnis, kelompok-kelompok bangsa, dan kelompok-kelompok agama, semua memiliki budaya yang berlainan pada tingkat keragaman budaya yang juga berlainan. Budaya sebuah desa di Italia Selatan, misalnya, mungkin berbeda dengan budaya di sebuah desa di Italia Utara, tetapi keduanya sama-sama memiliki budaya Italia yang akan membedakannya dengan budaya desa-desa di Jerman. Komunitas Eropa, sebaliknya, memiliki ciri-ciri yang sama yang membedakannya dengan komunitas Cina atau Arab. Meski demikian, bangsa Arab, Cina atau Eropa bukanlah bagian dari sebuah entitas budaya yang lebih luas. Mereka membentuk peradaban. Dengan demikian, peradaban adalah pengelompokan budaya tertinggi dari sekelompok orang dan identitas budaya paling luas yang dimiliki orang-orang yang membedakan manusia dengan makhluk yang lain. Ia terdefinisikan baik lewat unsur-unsur obyektif yang umum, seperti bahasa, sejarah, agama, kebiasaan, institusi, maupun melalui identifikasi diri yang subyektif.
Peradaban dapat meliputi sekelompok besar manusia, seperti halnya Cina, atau hanya sekelompok kecil orang, seperti orang-orang Karibia yang berbahasa Inggris. Ia juga dapat mencakup beberapa negara bangsa atau hanya satu negara bangsa. Ia tentu saja dapat melebur dan tumpang- tindih, dan bisa mencakup sub-sub peradaban. Ia merupakan entitas yang bermakna, dan meski batas-batas di antara peradaban jarang kentara, namun mereka sesungguhnya nyata. Ia juga bersifat dinamis, ada masa naik dan runtuh, terbelah dan menyatu.[7]
Bagi Huntington, identitas peradaban akan semakin penting di masa mendatang, dan dunia akan dibentuk sebagian besar oleh hubungan timbal balik antara tujuh atau delapan peradaban besar, yaitu peradaban Barat, Konfusius, Jepang, Islam, Hindu, Ortodoks-Slavik, Amerika Latin dan kemungkinan besar juga peradaban Afrika.
Ada beberapa alasan mengapa konflik yang paling penting di masa mendatang akan terjadi sepanjang perbatasan budaya yang memisahkan satu peradaban dengan peradaban lain. Pertama, perbedaan antar peradaban bukan hanya nyata, melainkan juga mendasar. Peradaban dibedakan satu sama lain oleh sejarah, bahasa, kebudayaan, tradisi dan, yang paling penting, agama. Perbedan-perbedaan ini merupakan produk yang dihasilkan selama berabad-abad, karenanya tidak akan mudah lenyap. Perbedaan-perbedaan tersebut jauh lebih mendasar ketimbang perbedaan ideologi atau rejim politik. Kedua, dunia menjadi sebuah tempat yang lebih kecil. Hubungan timbal-balik antara masyarakat dari peradaban yang berbeda semakin meningkat. Peningkatan interaksi ini menguatkan kesadaran peradaban dan kepekaan akan perbedaan di antara peradaban dan perbedaan dalam peradaban. Ketiga, proses modernisasi ekonomi dan perubahan sosial di seluruh dunia memisahkan manusia dari identitas lokal yang sudah lama ada. Proses ini juga melemahkan negara-bangsa sebagai sumber identitas. Keempat, meningkatnya kesadaran-peradaban yang diperkuat oleh peran ganda Barat. Di satu sisi, Barat sedang berada dalam puncak kekuasaannya, sedang pada sisi yang lain, fenomena kembali ke akar terjadi di antara peradaban-peradaban non-Barat. Dalam hal ini, orang akan semakin sering mendengar Asianisasi, Hindunisasi, re-Islamisasi dan lain-lain. Kelima, berbeda dengan politik dan ekonomi, karakteristik dan perbedaan budaya tidak mudah dipadamkan dan dengan demikian juga tidak mudah dikompromikan dan dipecahkan.
Lebih lanjut Huntington juga menyatakan bahwa pertikaian antar peradaban terjadi pada dua tingkat, yaitu tingkat mikro dan tingkat makro. Pada tingkat mikro, kelompok-kelompok yang hidup berdampingan di sepanjang garis pemisah antara peradaban-peradaban akan bertikai, acapkali secara brutal, untuk memperebutkan kendali wilayah. Sedangkan pada tingkat makro, negara-negara dari peradaban yang berbeda bersaing untuk memperebutkan kekuasaan militer dan ekonomi, bertikai memperebutkan pengawasan atas lembaga internasional dan pihak ketiga, serta bersaing mempromosikan nilai-nilai politik dan keagamaan mereka. [8]
Dalam hal ini, kelompok-kelompok atau negara-negara yang termasuk dalam sebuah peradaban yang terlibat dalam peperangan dengan orang-orang, kelompok atau negara dari peradaban lain biasanya cenderung untuk menggalang dukungan dari anggota lain dalam kelompok peradaban yang sama. Setelah berakhirnya perang dingin, kesamaan peradaban, yang oleh H. D. S. Grennway disebut sebagai gejala “negara satu puak”, menggantikan ideologi politik dan tatanan perimbangan kekuatan lama sebagai prinsip dasar untuk melakukan kerjasama dan koalisi. Konflik-konflik yang terjadi setelah berakhirnya perang dingin, seperti di Teluk Persia dan Bosnia, memang bukan merupakan perang besar antar peradaban, tetapi nampak bahwa konflik-konflik tersebut telah melibatkan beberapa elemen pengerahan peradaban, yang nampaknya semakin menjadi penting saat konflik tersebut berlanjut, dan hal ini mungkin memberikan sebuah gambaran masa depan.
Bagi Huntington, pengerahan dukungan berdasarkan peradaban sampai sekarang ini memang masih terbatas, namun hal ini nampak semakin berkembang, dan jelas memiliki potensi untuk menyebar lebih luas lagi. Posisi bangsa-bangsa dan perpecahan di antara mereka semakin nampak berkisar pada jalur peradaban. Di masa depan, konflik-konflik lokal yang mungkin meningkat menjadi perang besar adalah konflik-konflik yang terjadi di sepanjang garis pemisah antar peradaban. Perang dunia berikutnya, bila memang ada, adalah perang antar peradaban.[9]

Huntington : Benturan Barat Vs Koalisi Konfusius-Islam
Dengan berakhirnya perang dingin, Barat menjadi satu-satunya kekuatan adidaya dunia, karena Uni Soviet, lawan adidayanya selama ini, telah lenyap dari peta dunia. Konflik militer antar negara-negara Barat tidak lagi terpikirkan, dan kekuasaan militer Barat tidak tertandingi. Selain Jepang, Barat tidak menghadapi tantangan ekonomi. Barat mendominasi kekuatan politik dan keamanan internasional, dan bersama Jepang mendominasi lembaga ekonomi internasional. Barat memanfaatkan lembaga, kekuatan militer, dan sumber daya ekonomi internasional untuk mengendalikan dunia dengan cara-cara yang dapat mempertahankan dominasi Barat, melindungi kepentingan Barat, dan mempromosikan nilai-nilai politik dan ekonomi Barat.
Bagi Huntington, setidaknya itulah cara masyarakat non-Barat melihat dunia baru, dan terdapat elemen kebenaran yang signifikan dalam pandangan mereka. Perbedaan kekuasaan dan persaingan untuk mendapatkan kekuasaan militer, ekonomi, dan kelembagaan dengan demikian merupakan satu sumber konflik antara Barat dan peradaban lainnya, dan perbedaan budaya adalah sumber konflik yang lain.
Pada tingkat permukaan, banyak budaya Barat yang telah membanjiri dunia. Namun, pada tingkat yang lebih mendasar, konsep Barat berbeda secara mendasar dari konsep-konsep yang berlaku dalam peradaban lain. Upaya-upaya penyebaran konsep-konsep yang berasal dari Barat seringkali justeru menghasilkan reaksi menentang dan peneguhan kembali nilai-nilai lokal. Maka poros utama politik dunia di masa depan, menurut Huntington, adalah konflik yang terjadi antara “Barat dan yang lainnya”, serta perlawanan dari peradaban non-Barat terhadap kekuasaan dan nilai-nilai Barat. Respon terhadap penyebaran nilai-nilai Barat mengambil satu bentuk atau kombinasi dari tiga bentuk. Pada satu titik yang sangat ekstrem, negara-negara non-Barat, seperti Burma dan Korea Utara, dapat berusaha melakukan isolasi, untuk melindungi masyarakat mereka dari penetrasi yang dilakukan Barat, dan dengan demikian memilih keluar dari partisipasi dalam komunitas global yang didominasi Barat. Alternatif kedua, berupaya bergabung dengan dan menerima nilai-nilai serta lembaga-lembaganya. Yang terakhir adalah berusaha “menyeimbangkan” Barat dengan cara mengembangkan kekuasaan ekonomi dan militer serta bekerja sama dengan masyarakat non-Barat lainnya melawan Barat, dan pada saat yang sama mempertahankan nilai-nilai dan institusi lokal, atau dengan kata lain berupaya menjadi modern tanpa harus mengalami pembaratan.[10]
Patut dicatat bahwa hambatan bagi negara-negara non-Barat untuk bergabung dengan Barat sangat beragam. Negara-negara yang, karena alasan budaya dan kekuasaan, tidak ingin atau tidak bisa bergabung dengan Barat bersaing dengan Barat dengan mengembangkan ekonomi, militer dan kekuasaan politik mereka. Mereka melakukan hal ini dengan memajukan perkembangan internal mereka dan melalui kerjasama dengan negara-negara non-Barat lainnya. Bentuk yang paling mencolok dari kerjasama ini, demikian Huntington mengatakan, adalah hubungan Konfusius-Islam yang muncul untuk menghadang kepentingan, nilai dan kekuasaan Barat.[11]
Konflik antara Barat dengan negara-negara Konfusius-Islam sebagian besar berfokus pada senjata nuklir, kimia, biologi, peluru kendali balistik dan peralatan canggih lain untuk meluncurkan senjata-senjata itu. Bisa dipastikan, perhatian Barat akan terfokus pada bangsa-bangsa yang pada dasarnya atau kemungkinan besar memusuhi Barat, seperti negara-negara Konfusius-Islam, dengan membuat traktat dan konvensi internasional tentang pengawasan industri pengembangan senjata. Sementara negara-negara Konfusius-Islam pada sisi yang lain juga menegaskan hak mereka untuk memperoleh dan menyebarkan persenjataan apapun yang mereka pandang penting bagi keamanan mereka.
Hubungan militer Konfusius-Islam dengan demikian memang terjadi, dan dirancang untuk mendorong kemampuan penguasaan negara-negara anggotanya atas persenjataan dan teknologi yang dibutuhkan untuk menghadapi kekuatan militer Barat. Dengan demikian, sebuah bentuk perlombaan senjata yang baru telah muncul antara negara-negara Konfusius-Islam melawan Barat. Dalam perlombaan senjata yang lama, masing-masing pihak berupaya untuk mengimbangi atau mencapai superioritas terhadap pihak lain, sedangkan dalam bentuknya yang baru satu pihak mengembangkan persenjataannya dan pihak lain berupaya menekan kemampuan lawannya dalam pengembangan senjata.[12]
Uraian Huntington ini diakhiri dengan rekomendasi simpatik yang mengharuskan Barat untuk mengembangkan pemahaman yang lebih baik atas agama-agama besar dan asumsi filosofis yang mendasari peradaban lain. Hal ini membutuhkan usaha untuk mengidentifikasi unsur-unsur persamaan antara Barat dengan peradaban lain. Di masa yang akan datang, tidak akan ada peradaban yang universal, melainkan sebuah dunia dengan peradaban yang berbeda-beda, dan setiap peradaban harus belajar untuk hidup berdampingan dengan peradaban yang lain.[13]

Huntington, Sandaran Data Sejarah dan Arah Sejarah di Masa Depan
Bagi saya, tesis Huntington memang sangat layak untuk dikritisi. Huntington memang betul dalam mencendera realitas bahwa Islam telah menjadi kekuatan trans-nasional yang paling menyebar dan kuat setelah runtuhnya komunisme,[14] namun Huntington gagal dalam mencandera kecenderungan arah sejarah di masa depan. Hal ini karena Huntington terlalu memaksakan bahwa perlu ada musuh, dalam hal ini Islam, yang harus dihadapi oleh Barat pasca tumbangnya Uni Soviet. Pemaksaan Huntington ini tentu sejalan dengan apa yang ada dalam benak sebagian orang Amerika yang selalu berupaya mencari musuh baru guna menguji coba kekuasaannya setelah runtuhnya komunisme[15] dan, celakanya, Islam menjadi pilihan pertama untuk dijadikan lawan.
Selain itu, pada rangkaian awal paparannya, Huntington menyebut tujuh atau delapan peradaban utama yang mungkin akan saling berkonfrontasi, yaitu Barat, Cina, Jepang, Islam, Hindu, Slavik Ortodok, Amerika Latin, dan mungkin juga Afrika. Banyak kalangan yang mengkritisi identifikasi peradaban yang dikemukakan Huntington tersebut. Donald K. Emmerson, misalnya, menilai bahwa identifikasi dan inventarisasi peradaban yang dikemukakan Huntington secara akademis sangat lemah. Identifikasi dan inventarisasi peradaban Huntington mencampur-adukkan banyak hal yang bermacam-macam ragamnya, termasuk dimensi letak (Barat), ajaran (Konfusius), etnis (Slavik), negara (Jepang), agama (Islam), dan benua (Afrika). Ketimbang memilah variabel tersebut secara jelas dan konsisten sehingga definisi peradaban, yang memang berganda aspeknya, dapat dibangun secara sistematis, Huntington memuaskan diri dengan susunan yang gampang saja: Peradaban merupakan golongan orang yang paling inklusif yang masih di bawah kategori seluruh manusia tapi sangat dirasakan para anggotanya sebagai sumber identitas pribadi. Huntington mengajukan kasus tiga peradaban, yaitu “orang-orang Arab, Cina, dan Barat” yang “tidak menjadi bagian dari ruang budaya yang lebih luas”. Namun pernyataan tersebut dia rusak sendiri dengan menyatakan “ Islam mempunyai bagian Arab, Turki dan Melayu”.[16] Penggunaan istilah peradaban Konfusianis yang digunakan oleh Huntington untuk menunjuk Cina dan Korea Utara juga menyesatkan, karena istilah tersebut biasanya digunakan secara umum untuk mengidentifikasi bangsa-bangsa yang menggunakan huruf Kanji. Ini bisa diterapkan pada Jepang, Cina, Taiwan, Kedua Korea, Hongkong, Makao, bahkan Vietnam dan Singapura.[17]
Hemat saya, pandangan Huntington bahwa peradaban Islam dan Barat sebagai satu ancaman bagi yang lain tentu tidak sepenuhnya salah, karena memang ada individu-individu atau kelompok-kelompok pada dua peradaban ini yang memandang keduanya saling mengancam. Pandangan saling mengancam ini tidak hanya muncul dari kalangan less-educated dari dua peradaban yang berbeda ini, bahkan juga datang dari kalangan yang well-educated. Banyak sarjana kenamaan dari dua peradaban yang berbeda ini yang jauh sebelumnya telah menggambarkan masing-masing sebagai ancaman bagi yang lain—sekaligus ini menunjukkan ketidakorisinilan tesis Huntington. Akbar S. Ahmed, professor antropologi pada Cambridge University, misalnya, menyatakan bahwa Islam dan Barat dikonstruk sebagai peradaban yang saling berbenturan.[18] Sementara Bernard Lewis, dalam posisi yang berhadapan, menyatakan bahwa Barat menghadapi sebuah sentimen dan gerakan yang tingkatannya jauh melebihi isu, kebijakan, serta pemerintahan mereka. Hal ini tidak lain adalah benturan peradaban, suatu reaksi yang mungkin tidak rasional namun historis dari seorang lawan purba terhadap warisan budaya Yahudi-Kristen.[19] Sementara itu, Judith Miller, salah seorang kolumnis untuk The New York Times, menyatakan bahwa benturan antara Barat dan Islam adalah sebuah keniscayaan. Setelah mengawali tulisannya dengan informasi mengenai pertemuan yang dihadiri oleh para tokoh muslim di Khourtum, Sudan, pada April 1991, Miller menyatakan bahwa upaya penyerangan terhadap Barat sangat mungkin terjadi, dan itu dilakukan oleh umat Islam dengan menghalalkan segala macam cara.[20]
Bagi saya, kesalahan Huntington terletak pada sandaran data sejarah yang digunakan. Dalam mengemukakan tesisnya, Huntington bersandar pada satu data sejarah yang faktual, namun Huntington juga menutup mata dari data lain yang juga faktual. Walaupun pada satu sisi data sejarah menunjukkan adanya pertentangan antar peradaban, namun data sejarah juga menunjukkan bahwa suatu peradaban yang memiliki jangkauan universal, Islam dan Kristen misalnya, juga memiliki kekuatan integralistik yang terbatas. Sejarah juga menunjukkan bahwa dengan berakhirnya perang dingin, kecenderungan yang terjadi bukanlah pengelompokan masyarakat dalam entitas yang tertinggi, yaitu peradaban, melainkan perpecahan menuju entitas yang lebih kecil lagi, yaitu berdasarkan suku atau etnisitas.
Huntington tidak melihat fenomena gerakan budaya multiculturalism yang belakangan banyak berkembang di Amerika serikat, yang bukan hanya mengakui, bahkan juga merangkul kehadiran semua peradaban di Amerika Serikat. Ia bahkan tidak melihat fenomena perkembangan Islam di Amerika yang mencapai 12,5 juta, jauh melampaui Yahudi yang terakhir hanya berkisar 1,5 juta.[21] Faktor lain yang diabaikan oleh Huntington adalah proses yang berangsur-angsur namun berdampak, yakni semakin lama semakin terwujudnya kesadaran dan hati nuarani global yang tidak terikat pada peradaban tertentu, melainkan mewakili jatidiri kita semua sebagai manusia, lepas dari manapun datangnya.
Pengabaian sebagian besar data sejarah ini mengakibatkan Huntington tidak dapat secara komprehensif memahami kecenderungan umum yang muncul ke permukaan. Hal inilah yang mengakibatkannya terjebak pada narasi besar (grand narration), yakni pandangan-pandangan, ungkapan-ungkapan yang bersifat total tentang persoalan-persoalan dunia. Keterjebakan pada narasi besar ini bukannya tanpa menimbulkan permasalahan sama sekali. Dalam mengidentifikasi peradaban-peradaban dunia dan benturan-benturan di antara mereka, misalnya, Huntington tidak memperhatikan bahwa perbedaan-perbedaan dan benturan dalam masing-masing peradaban pun sangat signifikan dan sangat menentukan. Karena itulah Huntington tidak mampu mengungkapkan banyak hal penting dalam relasi-relasi inter dan antar sub-sub kedua peradaban tersebut. Tesis Huntington tidak akan dapat menjelaskan bagaimana, misalnya, Irak menganeksasi Kuwait padahal keduanya berada dalam lingkup peradaban yang sama, bagaimana Amerika dan sekutunya bekerja sama dengan negara-negara Islam di Timur Tengah menghajar Irak, bagaimana Arab Saudi banyak menerima bantuan dari Amerika Serikat sementara keduanya berada dalam lingkup peradaban yang berbeda.[22]
Kesimpulan Huntington tentang koalisi Islam-Konfusius berdasarkan penjualan senjata juga nampak mengada-ada. Syria dan Lybia yang menghadapi embargo senjata dari Barat tentu tidak bisa menampik penjualan senjata dari Cina dan Korea Utara yang memang tidak memberikan prasyarat apapun dalam kontrak jual beli senjata. Jual beli senjata antara Cina, Korea Utara dengan negara-negara Islam hanyalah hal yang lumrah belaka. Apalagi sampai saat ini, sebagaimana dikatakan oleh A. Dahana, tidak terlihat adanya “Front persatuan internasional”, sebuah jargon yang paling menonjol dalam strategi dan taktik politik luar negeri Cina, antara negara-negara Islam yang mendapatkan julukan radikal untuk menentang hegemoni Barat. Pola hubungan yang paling menonjol antara Konfusius dan negara-negara Islam justeru pola hubungan yang didasarkan pada kepentingan ekonomi dan perdagangan.[23]
Sayang sekali, tesis Huntington ditulis pada 1993. Saya hanya ingin mengandaikan bila tesis itu ditulisnya kembali sekarang ini, di mana pun dia menulis, dia mungkin akan menarik kembali semua tesisnya, karena data sejarah yang muncul sekarang ini sudah jauh berbeda. Dia tidak akan lagi mengatakan bahwa Barat menguasai pasar internasional, karena saat ini Barat sedang “keteter” menghadapi dominasi Cina dalam sektor perdagangan dunia. Bahkan, beberapa waktu yang lalu, Jawa Pos melansir bahwa sebuah lembaga riset yang berpusat di Jerman menandaskan bahwa masyarakat dunia menengarai bahwa pada 2020 dominasi Barat akan tumbang dan poros dunia akan berpindah ke China. Dia mungkin juga akan mengatakan telah terjadi koalisi Slavik-Islam, karena kecenderungan dunia Timur atau Islam saat ini lebih senang membeli tehnologi persenjataan dari Rusia. Dia mungkin juga akan tercengang melihat banyak fenomena dialog antar iman, budaya dan bahkan juga peradaban yang berkembang belakangan ini. Pendek kata, Huntington gagal dalam membaca kecenderungan arah sejarah di masa depan. Fenomena-fenomena umum sejarah yang muncul belakangan ini sangat jauh dari apa yang dia prediksikan.
Mengakhiri diskusi ini, saya ingin mengatakan apa yang benar adalah bahwa pemahaman kita tentang berbagai persoalan tersebut selalu bersifat sebagian dan subyektif, dengan kejelasan yang lebih bersumber dari kebutuhan kita untuk memaksakan suatu jenis keteraturan intelektual pada kebingungan yang merebak di antara kita, ketimbang dari realitasnya sendiri.
[1]Francis Fukuyama, “Akhir Sejarah?”, dalam A. Zaim Rofiqi (Ed), Amerika dan Dunia: Memperdebatkan Bentuk Baru Politik Internasional, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia), 2005, hal. 2-3
[2]Deklinisme adalah keyakinan bahwa sesuatu, terutama sebuah negara, sistem politik atau sistem ekonomi, sedang mengalami kemunduran besar dan kemungkinan tidak dapat dipulihkan. Ini merupakan kecenderungan intelektual tahun 1988.
[3]Endisme adalah keyakinan bahwa sebentuk lingkup pengetahuan dan massa, terutama sesuatu yang negatif, telah berakhir. Ini merupakan kecenderungan intelektual tahun 1989.
[4]Samuel P. Huntington, “Tak Ada Jalan Keluar: Kesalahan-kesalahan Endisme”, dalam A. Zaim Rofiqi (Ed), Amerika dan Dunia: Memperdebatkan Bentuk Baru Politik Internasional, (Jakarta: Yayasan Obor Dunia, 2005), hal. 48
[5]Ibid, hal. 48-50
[6]Samuel P. Huntington, “Benturan Peradaban?”, dalam A. Zaim Rofiqi (Ed), Amerika dan Dunia: Memperdebatkan Bentuk Baru Politik Internasional, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2005), hal. 53. Lihat juga Samuel P. Huntington, Benturan Antar Peradaban dan Masa Depan Politik Dunia, terj. M. sadat Ismail, (Yogyakarta: Penerbit Qalam, 2000), hal. 10
[7]Ibid, hal. 55-56
[8]Ibid, hal. 57-62
[9]Ibid, hal. 68-73
[10]Ibid, hal. 73-76
[11]Bentuk yang mencolok dari kerjasama Konfusius-Islam adalah munculnya negara-negara yang oleh Charles Krauthammer sebagai “negara senjata” seperti Cina, Korea Utara dan beberapa negara Timur Tengah. Mereka meningkatkan kemampuan militer mereka dengan mengimpor senjata dari Barat dan sumber-sumber non-Barat serta dengan mengembangkan industri persenjataan lokal.
[12]Ibid, hal. 81-84
[13]Ibid, hal. 86
[14]Esposito menyatakan bahwa lebih dari satu milyar pemeluk Islam memenuhi hampir seluruh penjuru dunia. Umat Islam menjadi mayoritas di empat puluh lima negara dari Afrika sampai Asia Tenggara, dan jumlah mereka semakin bertambah di Amerika, Eropa dan bekas negara-negara Uni Soviet. Lihat John L. Esposito, Ancaman Islam: Mitos Atau Realitas, terj. Alwiyyah Abdurrahman dan MISSI, Bandung: Mizan, 1995, hal. 14
[15]Hal ini tergambar dalam tulisan Patrick J. Buchanan, “ Is Islam An Enemy of The United States?”, New Hampshire Sunday News, 25 November 1990
[16]Donald K. Emmerson, “Konflik Peradaban atau Fantasi Huntington”, dalam Ulumul Qur’an, Nomor 5, Vol. IV Tahun 1993
[17]A. Dahana, “Konfusianisme Plus Islam Versus Barat?”, dalam Ulumul Qur’an, Nomor 5, Vol. IV Th. 1993, hal. 35
[18]Dengan menggunakan kerangka analisis pasca-modernism, Akbar S. Ahmed ingin menunjukkan bahwa benturan peradaban antara Islam dan Barat merupakan refleksi dari era pasca modern. Era ini ditandai dengan sejumlah ciri pokok, misalnya, mempertanyakan proyek modernitas yang dianggap menciptakan suasana yang mendorong umat Islam pada cul-de-sac. Di situ kemudian muncul pertanyaan apakah Tuhan telah berpaling dari umat Islam, atau umat Islam yang berpaling dari Tuhan? Pertanyaan kedua ini banyak mendorong umat Islam pada upaya perubahan atau pergeseran pada identitas keislaman dan menolak identitas asing yang diimpor dari luar, termasuk Barat.
[19]Bernard Lewis, “ The Roots of Moslem Rage”, dalam The Atlantic Monthly, Vol. 266, September 1990, hal. 60
[20]Saiful Muzani, “Benturan Islam-Barat, Suatu Proyek di Zaman Pasca-Modern?” dalam Ulumul Qur’an, Nomor 5, Vol. IV Th. 1993, hal. 5
[21]Emmerson, hal. 45
[22]Saiful Muzani, Op. Cit, hal. 8-9
[23]A. Dahana, Op. Cit, hal. 33

ELEMEN-ELEMEN KEKUASAAN TANAH JAWA (Tafsir Simbolik Atas Tembang "Gethek Sinonggo Bajul")

Sigro milir sang gethek sinonggo bajul, Kawan doso kang

njageni Ing ngarso miwah ing pungkur, Tanapi ing kanan kiri,

Sang gethek lampahnyo alon

A. Gambaran Umum Naskah

Tembang Mijil, dengan guru wilangan 12-8-8-8-8 dan guru lagu u-i-u-i-o/a, tersebut di atas merupakan satu dari sedemikian banyak tembang yang tertulis dalam Babad Tanah Djawi.[1] Naskah asli babad ini ditulis dengan menggunakan huruf Jawa, namun kemudian banyak ditulis ulang atau diterjemahkan secara bebas dengan menggunakan huruf Latin berbahasa Indonesia dan Belanda. Tercatat sedikitnya dua orang sejarahwan Belanda yang menulis ulang naskah ini, yaitu Brandes (1900) dan Meinsma (1874). Sedangkan penterjemahan secara bebas atas naskah ini dilakukan oleh Soedibjo ZH (1980) dan Purwadi bersama Kazunori Toyoda (2005).

Tidak jelas siapa yang menulis naskah kuno yang banyak menjadi acuan para sejarahwan dalam menulis sejarah raja-raja Jawa ini. Bila Meinsma yang paling awal mendalami naskah ini mengalami kesulitan dalam mengidentifikasi siapa penulis dan kapan naskah ini ditulis maka besar kemungkinan bahwa naskah ini ditulis jauh sebelum sejarahwan Belanda ini berada di Indonesia. Hal ini karena buku Meinsma yang berjudul Babad Tanah Djawi, in Proza, Javaansche Geschiedenis Loopende Tot Het Jaar 1647 der Javaansche Jaartelling [2] terbit di Belanda pada tahun 1874. Proses penelitian dan penulisan buku Meinsma, yang tentu saja mengharuskannya untuk beberapa lama tinggal di Indonesia, sudah pasti dimulai beberapa tahun sebelumnya. Namun, judul buku Meinsma mengisyaratkan bahwa naskah babad ini tentu ditulis setelah tahun 1647. Tidak disebutkan secara jelas apakah tahun 1647 dalam judul buku tersebut adalah tahun Masehi atau tahun Jawa (Ajisaka), yang keduanya berselisih sekitar 78 tahun. Namun, dengan sekilas membaca keseluruhan isi babad tersebut, bisa dipastikan bahwa tahun dalam judul tersebut adalah tahun Masehi. Hal ini karena keseluruhan naskah babad tersebut menceritakan tentang awal mula raja-raja Jawa yang pertama hingga saat meninggalnya raja terbesar Mataram, Sultan Agung Hanyakrakusuma, pada tahun 1646 M. Sedangkan tahun 1647 adalah masa-masa awal pemerintahan Sunan Mangkurat I (1646-1677), anak sekaligus pengganti Sultan Agung, yang penuh pergolakan dan pemberontakan. Pada masa pemerintahan Sunan Amangkurat I ini Mataram mengalami kemunduran, bahkan muncul gejala-gejala disintegrasi.[3] Situasi Mataram yang penuh konflik ini tentu jauh dari sentuhan babad yang biasanya lebih banyak menggambarkan era keemasan masa lalu. Sangat wajar manakala penulis babad kemudian membatasi dan mengakhiri penceritaan masa lalu pada penggal sejarah pada tahun-tahun tersebut.

Dalam hal ini, R. Atmodarminto, seorang pemerhati naskah-naskah Jawa Kuno, menengarai bahwa babad-babad[4] yang menceritakan raja-raja Islam Jawa, termasuk naskah babad ini tentunya, lebih banyak ditulis oleh pujangga-pujangga Mataram akhir.[5] Identifikasi Atmodarminto tentang kapan kira-kira naskah babad tersebut ditulis, meski tidak menunjuk siapa penulis naskah, nampaknya mendekati kebenaran. Pelacakan waktu penulisan naskah babad ini bisa dipersempit dengan satu sudut pandang bahwa penulisan suatu babad sering menjadi sarana renungan tentang keagungan negara atau generasi di masa silam. Keajaiban atau kegaiban selalu dinisbahkan kepada tokoh-tokoh sejarah yang dianggap sebagai pahlawan yang pantas mendapatkan kehormatan.[6] Bila sudut pandang ini betul, maka generasi yang menuliskan naskah babad ini pastilah generasi yang merasa tertindas dan merindukan keagungan masa silam. Besar kemungkinan bahwa naskah ini ditulis pada masa kolonial, setelah 1680-an. Maka identifikasi Atmodarminto nampaknya kembali mendapatkan pembenaran, karena masa Mataram akhir adalah masa di mana kolonial Belanda mulai “mengacak-acak” tatanan pemerintahan tanah Jawa.

Terlepas dari siapa dan kapan naskah babad ini ditulis, tembang Jawa yang tertulis di dalamnya ini memang menarik untuk disimak. Bagaimana memahami tembang Jawa tersebut, pesan apa yang disampaikannya dan perspektif atau pendekatan apa yang harus digunakan merupakan problem utama yang akan dicari jawabannya dalam makalah yang singkat ini.

B. Pemaknaan Kebahasaan Teks

Sekilas bisa dilihat bahwa bahasa yang digunakan dalam tembang di atas adalah bahasa Jawa baru, meski masih nampak beberapa elemen ke-Jawa kuno-annya. Karena itulah tidak terlalu sulit untuk memahami makna kebahasaan tembang tersebut.

Pemaknaan kebahasaan atas masing-masing kata dalam tembang tersebut adalah sebagai berikut: sigro berarti segera, biasanya kata tersebut menerangkan—dan karenanya selalu berdampingan-- dengan kata kerja. Sedangkan milir berarti meluncur atau berjalan, biasanya digunakan untuk benda-benda yang berjalan atau terapung di atas air. Sang bisa diartikan si (hampir sama dengan kanjeng), yang biasanya digunakan untuk sesuatu atau seseorang yang memiliki derajat atau nilai tinggi, seperti Sang Prabu, Sang Hyang, Sang Guru dan lain-lain. Gethek berarti sampan, bentuknya lebih sederhana dari perahu, gethek biasanya terbuat dari batangan-batangan bambu atau kayu lain, bisa juga berupa batangan pohon pisang, yang diikat dengan tali yang kuat agar tidak lepas. Sinonggo berasal dari kata songgo, yang berarti menopang, mengangkat atau mendorong, yang diberi sisipan in untuk merubah kata kerja aktif menjadi pasif, sehingga sinonggo tidak lagi berarti menopang, mengangkat atau mendorong, melainkan ditopang, diangkat atau didorong. Sementara bajul berarti buaya.

Kawan doso merupakan singkatan dari sekawan doso, yang berarti empat puluh, salah satu dari angka-angka yang dalam tradisi masyarakat Jawa memiliki makna tersendiri. Kang berarti yang, kata penghubung antara kata benda dengan kata kerja atau sifat. Sedangkan njageni berarti menjaga atau mengawal, yang memiliki pengertian mengawal untuk melindungi keselamatan yang dikawal atau mencegah orang yang dikawal melarikan diri, namun dalam konteks ini nampaknya lebih tepat pada pemaknaan pertama. Ing berarti di, kata depan untuk keterangan waktu atau tempat. Ngarso berarti depan, miwah (hampir sama dengan lan) berati dan, sedangkan kata pungkur berarti belakang. Tanapi berarti juga. Lampahnyo berasal dari kata lampah yang berarti jalan, yang diberi akhiran nyo, sebuah akhiran kata yang nampaknya berasal dari elemen bahasa Jawa kuno. Sedangkan alon berarti pelan, namun mengandung suatu kepastian langkah.

Berdasarkan pemaknaan kata per kata dalam tembang tersebut, maka secara tekstual keseluruhan tembang di atas bisa diartikan: “Sampan segera berjalan dengan didorong oleh buaya, empat puluh ekor buaya yang menjaganya, mengawal di depan dan di muka, juga sebelah kanan dan sebelah kiri, sampan tersebut berjalan pelan.”

C. Kritik Historis Penulisan dan Pemahaman Teks

Bila benar bahwa naskah Babad Tanah Djawi ditulis pada masa Mataram akhir maka, meminjam periodesasi sejarah Kuntowidjoyo,[7] naskah babad tersebut ditulis pada fase mitos. Pada fase ini, seluruh aspek kehidupan masyarakat Jawa masih banyak diselimuti oleh mitos-mitos. Karena ditulis pada fase mitos ini, wajar saja manakala yang muncul dalam babad tersebut adalah kehidupan raja-raja atau pemuka agama yang banyak diselimuti oleh mitos, seperti pertarungan antara Sunan Kudus dan Kiai Ageng Pengging, pertarungan antara Jaka Tingkir dengan Dhadungawuk dan buaya-buaya penghuni Kedhung Srengenge, Panembahan Senopati yang beristerikan penguasa laut selatan dan bersahabat dengan para makhluk halus penunggu Gunung Merapi dan lain-lain.

Berpijak pada pemaknaan tekstual, sebagian masyarakat Jawa memahami bahwa tembang “gethek sinonggo bajul” menceritakan perjalanan Jaka Tingkir, putera Kebo Kenongo yang di kemudian hari menjadi penguasa kesultanan Pajang dengan gelar Sultan Hadiwijaya, bersama tiga orang kawannya dari Banyubiru ke Prawata. Karena perjalanan darat dirasakan terlalu jauh dan melelahkan, maka mereka memutuskan untuk menempuh perjalanan tersebut lewat sungai. Dengan menaiki sampan (gethek), mereka menyusuri Sungai Dengkeng, Bengawan Picis dan akhirnya sampai di Kedung Srengenge. Di tempat terakhir inilah secara tiba-tiba sampan yang mereka naiki telah dikepung oleh ratusan buaya yang siap memangsa mereka. Namun, dengan berbekal kesaktian yang sangat tinggi Jaka Tingkir dan kawan-kawannya dapat mengalahkan buaya-buaya tersebut. Bahkan, dengan sukarela buaya-buaya tersebut akhirnya mendorong dan mengawal sampan yang mereka naiki hingga sampai pinggir Desa Bulu, satu desa dengan sungai yang terdekat dengan wilayah Prawoto.[8]

Bagi masyarakat Jawa, khususnya Jawa Tengah bagian Selatan, Jaka Tingkir merupakan pahlawan besar yang kepadanya disandarkan cerita-cerita atau mitos-mitos kesaktian. Dia, sejalan dengan pemaknaan tekstual tembang di atas, dianggap menguasai masyarakat buaya, sebagaimana kakeknya Jaka Sengara, yang juga dikenal dengan sebutan Adipati Handayaningrat.[9]

Menurut saya, tembang “gethek sinonggo bajul” di atas tidak harus ditafsiri dengan model penafsiran tekstual. Karena penafsiran tekstual atas tembang tersebut hanya akan menyeret kita pada kepercayaan akan mitos-mitos tentang seorang pahlawan Jawa yang dengan segenap kemampuan “linuwih”-nya mampu mengalahkan ratusan buaya, dan memerintahkan empat puluh ekor di antaranya untuk mengantar perjalanannya bersama beberapa temannya ke Prawoto. Penafsiran yang cukup menarik diberikan oleh Suwardi Endraswara. Dia tidak memaknai buaya-buaya yang membantu Jaka Tingkir dengan penafsiran tekstual. Menurutnya, yang membantu Jaka Tingkir bukanlah kawanan buaya, melainkan kawanan perampok (begal) di bawah pimpinan Bajul Sengara yang banyak beroperasi di sekitar Kedhung Srengenge.[10]

Bagi saya, penafsiran atas tembang tersebut akan lebih tepat bila menggunakan model penafsiran simbolik, yang pertama kali diintrodusir oleh Paul Ricoeur.[11] Penafsiran simbolik akan memberikan perspektif yang berbeda dalam membongkar model penafsiran tunggal sebagaimana yang telah dilakukan oleh masyarakat Jawa atas tembang tersebut.

Dengan mengoperasionalkan penafsiran simbolik, maka teks tembang tersebut dianggap bersifat otonom, berdiri sendiri, tidak bergantung pada maksud pengarang atau pada situasi historis naskah di mana tembang tersebut tercantum dan pada pembaca-pembaca pertama. Menafsirkan tembang tersebut berarti menghubungkann antara dua wacana, yaitu wacana tembang dan wacana interpretasi. Penafsiran selesai ketika “dunia tembang” menyatu dengan “dunia penafsir”. Maka, dua wacana atau dua dunia yang menyatu tersebut menghasilkan suatu penafsiran yang sangat berbeda dengan pemahaman masyarakat Jawa selama ini.

D. Penafsiran Teks

Tembang di atas secara tekstual tidaklah berdiri sendiri. Tembang tersebut berada di antara dua tembang Mijil yang ada dalam buku Babad Tanah Djawi. Namun, menurut saya, ketika tembang tersebut telah menjadi populer di kalangan masyarakat Jawa dan banyak dilagukan secara terpisah dari basis tekstual yang mengantarainya, maka tembang tersebut dengan sendirinya menjadi lepas dan bisa ditafsiri oleh siapa saja dengan perspektifnya masing-masing.

Pemahaman secara tekstual atas tembang di atas akan menghadirkan dalam benak kita sebuah gambaran tentang seorang atau beberapa orang ksatria yang menempuh perjalanan dengan menyusuri sungai. Mereka tidak lagi perlu mengayuh dayung, karena sampan (gethek) yang mereka tumpangi telah didorong dan disangga oleh kawanan buaya, dan empat puluh ekor di antaranya menjaganya. Cukup dengan memberikan perintah atau aba-aba, maka buaya-buaya tersebut akan mengantarkannya sampai tempat tujuan.

Menurut saya, dengan mengoperasionalkan penafsiran simbolik, gambaran fisik di atas bisa dipahami dalam logika ilmu politik. Gethek secara kebahasaan memang merupakan sarana transportasi air, namun gethek bisa dimaknai sebagai sarana untuk mencapai tujuan. Ia juga bisa dimaknai sebagai purbawasesa (kekuasaan) untuk mencapai kemakmuran sebuah negara. Sedangkan para ksatria yang berada di atas gethek adalah para raja yang karena kecakapannya diberi purbawasesa. Sementara kata-kata yang diucapkan para penumpang sampan (gethek) untuk memerintahkan mengayuh dayung tentu bisa dimaknai sebagai keputusan-keputusan atau kebijakan-kebijakan penting yang mesti diambil oleh raja dalam kerangka penyelamatan negara dan kesejahteraan rakyat.

Air yang menjadi pijakan sampan (gethek) untuk sampai ke hilir atau hulu adalah rakyat (kawulo), masyarakat kecil yang kadang santun dan tunduk kepada rajanya, namun pada suatu waktu ketika terusik harga dirinya akan menjadi sedemikian garang. Air bisa menenggelamkan orang-orang yang berada di atas gethek, sebagaimana rakyat kecil yang karena diperlakukan secara tidak adil juga akan membahayakan eksistensi kekuasaan raja. Sementara bajul yang menjadi penunggu sungai bisa dimaknai sebagai tokoh masyarakat, bangsawan-bangsawan lokal atau para punggawa kerajaan. Para tokoh masyarakat atau bangsawan lokal ini akan menambah wibawa eksistensi suatu masyarakat, sehingga tidak akan diobok-obok oleh orang luar, sebagaimana sungai yang dihuni buaya juga tidak akan dibuat mandi secara sembarangan. Seorang raja akan memiliki legitimasi yang kuat manakala kekuasaannya didukung oleh para tokoh masyarakat, bangsawan dan punggawa kerajaan, sebagaimana sampan akan berjalan menyusuri sungai dengan langkah yang pasti.

Sedangkan “kawan doso” tidak harus dimaknai secara kaku dengan empat puluh, meski dalam tradisi masyarakat Jawa angka tersebut dianggap memiliki nilai tersendiri. Dalam tradisi masyarakat Jawa, angka empat puluh memang dianggap keramat dan punya nilai mistis. Itulah sebabnya mengapa biasanya para penguasa Jawa menjadikan angka tersebut sebagai jumlah pasukan elit pengawal raja, semacam pasukan pengawal dan pengaman presiden (paspampres) untuk saat ini. Hal ini dapat dilihat pada jumlah prajurit bayangkara (pasukan elit pengawal raja Majapahit) dan prajurit wiratamtama patang puluhan (pasukan elit pengawal Sultan Demak). Namun, penafsiran saya mengabaikan kekhasan angka tersebut. Menurut saya, “kawan doso” haruslah dimaknai sebagai bilangan yang sangat banyak. Buaya yang berjumlah empat puluh haruslah dimaknai sebagai sebanyak mungkin tokoh masyarakat, bangsawan lokal dan punggawa kerajaan. Maka semakin banyak tokoh masyarakat atau punggawa kerajaan yang bisa diorganisir oleh raja maka semakin kuatlah kekuasaannya.

Secara umum, tembang “gethek sinonggo bajul” bisa dimaknai sebagai kemampuan seorang ksatria atau calon raja untuk mengorganisir elemen-elemen kekuasaan seperti rakyat (kawula), bangsawan-bangsawan lokal (adipati dan demang) atau para punggawa kerajaan. Tembang tersebut menggambarkan elemen-elemen kekuasaan tanah Jawa yang harus dirangkul, diakomodir dan diorganisir oleh raja dalam rangka melanggengkan kekuasaannya. Seorang raja, bila dia ingin menjadi raja yang benar-benar “gung binathara”, haruslah mampu mengorganisir elemen-elemen kekuasaan yang ada di bawahnya, dengan membuat kebijakan-kebijakan yang populis. Bila hal itu tidak dilakukan oleh seorang raja, maka cepat atau lambat kekuasaannya dijatuhkan oleh rakyat atau punggawanya.

Saya kira tembang di atas sangat tepat untuk menggambarkan suasana kondusif yang diwujudkan oleh Karebet, pemuda dari Tingkir yang kemudian karena kecakapannya mampu menjadi sultan yang disegani di seluruh penjuru tanah Jawa. Pada masa pemerintahannya, hampir tidak pernah terjadi pergolakan-pergolakan politik yang bisa mengancam keutuhan kekuasaannya. Dia mampu mengorganisir seluruh kekuatan-kekuatan politik yang ada, bukan hanya di wilayah pedaman, melainkan juga di wilayah pesisir tanah Jawa. Bahkan, “tahta suci” Giri pun menaruh rasa hormat dan mentahbiskannya sebagai sultan yang membawahi hampir seluruh adipati dan penguasa tanah perdikan di tanah Jawa.

E. Kesimpulan

Berpijak pada penafsiran dan perspektif yang saya gunakan di atas, saya bisa menyimpulkan bahwa pesan yang ingin disampaikan oleh tembang di atas sebenarnya adalah pesan politik bagi generasi setelah tembang tersebut ditulis, termasuk generasi kita sekarang ini. Inti pesan tembang di atas adalah bahwa untuk menjadi raja atau pemimpin yang baik dan tetap survive diperlukan kemampuan untuk mengorganisir kekuatan-kekuatan dan elemen-elemen kekuasaan yang ada di bawahnya, misalnya rakyat, bangsawan lokal dan punggawa kerajaan. Sang raja atau pemimpin harus mampu mengeluarkan titah yang dapat memuaskan hati elemen-elemen kekuasaan tersebut, berupa keputusan dan kebijakan yang memihak pada rakyat kecil.

Semarang, 31 Juli 2006

Akhmad Arif Junaidi,

---

[1]Naskah kuno ini dapat dilihat pada Perpustakaan Nasional seri No. 1289

[2]Lihat Meinsma, JJ, Babad Tanah Djawi in Proza, Javaansche Geschiedenis Loopende Tot Het Jaar 1647 der Javaansche Jaartelling, ‘s-Gravenhage: KITLV, 1874

[3]Pada masa pemerintahannya, Sunan Amangkurat I banyak mengeluarkan kebijakan-kebijakan yang tidak populer yang menimbulkan disintegrasi. Lihat S. Margana, Kraton Surakarta dan Yogyakarta: 1769-1874), Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004, hal. xv

[4]Termasuk dalam babad-babad tersebut adalah Serat Kandha, Tembang Babad Demak dan Babad Tanah Djawi.

[5]R. Atmodraminto, Babad Demak Dalam Tafsir Sosial Politik Keislaman dan Kebangsaan, Jakarta: Millenium Publisher, 2000, hal. vii

[6]Berdasarkan cara pandang ini, Slamet Muljana bahkan berani mengidentifikasi bahwa Babad Tanah Djawi ditulis pada awal abad ke-18. Lihat Slamet Muljana, Runtuhnya Kerajaan Hindu Jawa dan Timbulnya Negara-Negara Islam di Nusantara, Yogyakarta: LKiS, 2005, hal. xviii

[7]Kuntowidjoyo membagi periodesasi sejarah orang Islam Jawa menjadi tiga fase. Pertama, fase mitos yang dimulai dari awal kedatangan Islam hingga tahun 1800-an dengan ciri-ciri kehidupan religio-mitos, di mana kehidupan orang-orang Jawa masih diselimuti mitos. Kedua, fase ideologi yang dimulai dari 1800-an hingga pertengahan era orde baru, yang ditandai dengan munculnya upaya menjadikan agama sebagai ideologi sosial yang bersifat responsif. Ketiga, fase ilmu atau ide yang ditandai dengan munculnya spirit keagamaan yang beridentitas urban dan penempatan agama agent of progress bagi perkembangan ilmu pengetahuan. Lihat Kuntowijoyo, Dinamika Sejarah Umat Islam Indonesia, Yogyakarta: Sholahudin Press, 1994, hal. 29

[8]Tentang kisah perjalanan hidup Jaka Tingkir ini secara lengkap dapat dilihat pada Agus Wahyudi, Karebet: Kisah, Intrik dan Keteladanan, Yogyakarta: Pustaka Dian, 2005

[9]Beberapa sumber menyatakan bahwa Adipati Handayaningrat masih kerabat penguasa Majapahit dan keturunan Gajah Mada. Oleh Majapahit dia dianggap berjasa karena berhasil menaklukkan wilayah ujung Timur, yaitu Blambangan dan Bali. Dengan bantuan masyarakat bajul (buaya), dia berhasil mengalahkan pasukan Raja Menak Badong (Badung, Denpasar). Dalam pertempuran di Majapahit melawan para santri yang dipimpin oleh Sunan Kudus, Adipati Handayaningrat tewas bersama Kebo Kanigoro, anak pertamanya. Lihat De Graaf dan TH Pigeaud, Kerajaan Islam Pertama di Jawa: Tinjauan Sejarah Politik Abad XV dan XVI, Jakarta: Pustaka Utama Grafiti, 1985, hal. 233-237

[10]Suwardi Endraswara, Tradisi Lisan Jawa, Yogyakarta: Narasi, 2005, hal. 174

[11]Paul Ricouer adalah seorang filusuf kelahiran Perancis pada tahun 1913. Terlahir dalam keluarga Kristen Protestan dan keluarganya juga dikenal sebagai keluarga cendekiawan. Lihat K. Bertens, Filsafat Barat Kontemporer Prancis, Jakarta: Gramedia, 1996, hal. 254

HERMENEUTIKA SIMBOLIK DALAM STUDI Al-QUR'AN (Relevansi Pemikiran Paul Ricoeur Dalam Penafsiran Al-Qur'an)

Pengantar

Menyebutkan Paul Ricoeur dalam judul tulisan ini tentu tidak dimaksudkan untuk menafikan pemikir-pemikir lain. Telah banyak tokoh-tokoh pemikir lain yang juga memfokuskan perhatiannya pada fenomena symbol. Memunculkan nama Ricoeur dalam judul tulisan ini semata-mata dimaksudkan untuk menegaskan bahwa hermeneutika simbolik yang dikemukakannya banyak memiliki relevansi dalam studi ini.

Hermeneutika yang digagas Ricoeur menjadi salah satu dari sedemikian banyak perspektif yang bisa ditawarkan dalam upaya membongkar model penafsiran tunggal yang selama ini muncul. Sebagaimana hermeneutika lainnya, hermeneutika yang digagas oleh Ricoeur tidak memperlakukan teks-teks keagamaan, termasuk al-Qur’an tentunya, sebagai “barang antik” yang tidak boleh disentuh dan dijamah. Sebaliknya, teks keagamaan diperlakukan sebagai “teman dialog” untuk memahami realitas social budaya.

Sebagaimana diketahui, Ricoeur memperoyeksikan kepentingannya atas sebuah asas pada penafsiran symbol. Dia membedakan antara cara jalan untuk berinteraksi dengan symbol. Pertama, berinteraksi dengan symbol dengan menganggapnya sebagai jendela makna, yang dengan menerapkannya berarti kita memasuki dunia makna. Simbol dalam kondisi ini merupakan mediator transparan yang tumbuh dari sesuatu di belakangnya. Cara ini diwakili Bultman dalam upayanya memecahkan mitos-mitos religius kuno dan mengungkap berbagai makna rasional yang terkandung dalam mitos tersebut. Cara ini oleh Ricoeur disebut sebagai “demitologisasi”. Kedua, cara yang oleh Ricoeur disebut sebagai “demistifikasi”, yang diwakili oleh Freud, Nietsze dan Marx, yaitu interaksi dengan symbol dengan menganggapnya sebagai kebenaran yang sesat yang tidak harus dipercayai, bahkan harus dibuang untuk sampai pada makna yang tersimpan. Simbol dalam kondisi ini tidaklah menjernihkan makna, tetapi menyembunyikannya dan memunculkan makna yang sesat sebagai gantinya. Kepentingan tafsir adalah menghilangkan makna sesat untuk sampai pada makna batini yang benar.

Bila penafsiran Freud, Marx, Nietsze dan Bultman dicurahkan pada symbol dalam pengertiannya yang generic, linguistik dan social, maka tafsir Ricoeur atas symbol mempersyaratkan bahwa hal itu terekspresikan dengan bahasa, dan karenanya, penafsiran symbol dicurahkan pada penafsiran symbol dalam teks-teks bahasa, dan inilah yang oleh Ricoeur dianggap sebagai puncak hermeneutika.[1]

Paul Ricoeur : Sketsa Biografi

Paul Recoeur lahir di Valence, Perancis Selatan, pada tahun 1913. Ia terlahir dari sebuah keluarga Kristen Protestan yang religius dan dipandang sebagai cendekiawan kenamaan di Perancis. Ia dibesarkan sebagai yatim piatu di Rennes. R. Dalbiez, seorang filusuf kenamaan Perancis, adalah orang yang pertama kali memperkenalkannya pada filsafat. Pengetahuannya yang mendalam tentang filsafat inilah yang membuatnya mendapatkan ‘Licence de philoshopie’ pada tahun 1930, tiga tahun setelah tercatat sebagai mahasiswa S.2 di Universitas Sorbonne. Keanggotaan “Aggregation de philosophie’ diperolehnya pada tahun 1935.

Ricoeur dipanggil untuk mengikuti program wajib militer mulai tahun 1937, satu tahun setelah mengajar di Colmar. Pada saat mobilisasi, Ricoeur masuk dalam dinas ketentaraan Perancis dan menjadi tahanan perang di Jerman hingga tahun 1945. Selama dalam tahanan inilah dia mempelajari karya-karya Husserl, Heidegger dan Jaspers. Bersama dengan sahabatnya yang berada dalam satu tahanan, Mikel Duffrenne, pada tahun 1947 Ricoeur menulis buku yang berjudul Karl Jaspers et la Philosophie de l’existence. Pada tahun yang sama, dia juga menulis buku berjudul Gabriel Marcel et Karl Jaspers.[2] Setelah bebas, dia menjadi dosen filsafat pada College Cavinol, pusat Protestan internasional untuk pendidikan dan kebudayaan di Chambonsur-Lignon.

Tahun 1948 menjadi tanjakan awal Ricoeur sebagai seorang akademisi dengan mengepalai bidang sejarah filsafat di Universitas Strasbourg, menggantikan Jean Hyppolite. Dua tahun kemudian, dia menyabet gelar Docteur des Lettres, doctor bidang kesusasteraan, dengan tesis yang berjudul Philosophie de la Volonte (filsafat kehendak). Pada tahun 1957, dia diangkat sebagai guru besar dalambidang filsafat di Universitas Sorbonne. Karena adanya keinginan untuk lebih intens melakukan pembinaan terhadap mahasiswa, pada tahun 1966, dia memilih untuk mengajar di Nanterre, salah satu filliah Universitas Sorbonne yang berada di pinggiran kota Paris. Nanterre sendiri dibuka karena Universitas Sorbonne sudah tidak dapat lagi menampung animo mahasiswa yang semakin membludak. Dua tahun kemudian, diangkat sebagai dekan di tempat tugasnya yang baru tersebut. Namun jabatan tersebut ditinggalkannya ketika terjadi gejolak mahasiswa yang berdemonstrasi yang memancing kehadiran polisi di kampus itu. Demonstrasi tersebut menyebabkan kedudukan pemerintahan Jenderal De Gaulle goyah dan nyaris jatuh.[3] Pada tahun 1968, Universitas Katolik Nijmegen, Belanda, menganugerahinya gelar doctor honoris causa untuk bidang teologi.[4]

Setelah meletakkan jabatan sebagai dekan di Nanterre, Ricoeur pindah ke Universitas Louvain di Belgia. Namun pada tahun 1973, dia berpindah lagi ke Nanterre, di mana pada saat yang sama dia juga diangkat menjadi guru besar luar biasa di Universitas Chicago. Dia juga diangkat menjadi direktur pada Pusat Studi Fenomenologi dan Hermeneutika di Paris. Semenjak itu, dia semakin banyak masalah filsafat bahasa dan hermeneutika. Bukunya yang berjudul La Metaphore Vive terbit pada tahun 1975.[5]

Pada tahun 1986, Ricoeur mendapatkan kehormatan untuk membawakan The Gifford Lectures yang sangat prestisius di Universitas Edinburgh, Skotlandia, dengan judul On Selfhood : The Queston of Personal Identity. Menurut tradisi yang telah berjalan cukup lama, The Gifford Lecturers ini memberikan kesempatan pada seorang sarjana besar kenamaan untuk melakukan sintesa atas seluruh pemikirannya. Transkrip paper yang disampaikannya dalam acara prestisius tersebut, setelah ditambah dengan paper makalah yang dipresentasikannya di Universitas Munchen, Jerman dan Universitas Roma, Italia, menjadi sebuah karya besar dengan judul Soi meme comme un antre, yang terbit pada tahun 1990.

Sebagai seorang filusuf besar, Ricoeur sering diundang sebagai pembicara dalam berbagai seminar, kongres atau lokakarya, baik di dalam maupun luar negeri. Tema yang dimintakan padanya sangat beragam, dan dia menyoroti tema yang bersangkutan dalam perspektif filosofis yang sangat dikuasainya. Dia juga banyak menulis di Majalah Esprit dan Christianisme Social.

Paul Recoeur : Kata, Makna dan Simbol

Ricoeur menyatakan bahwa kata-kata juga merupakan symbol, karena menggambarkan makna lain yang sifatnya tidak langsung, tidak begitu penting dan berupa kiasan (figurative), serta hanya dimengerti melalui symbol-simbol tersebut. Kata-kata penuh dengan makna dan intensi yang tersembunyi. Karenanya, terdapat kebutuhan laten dalam bahasa untuk mengungkapkan konsep-konsep melalui kata-kata. Kebutuhan laten tersebut adalah kebutuhan akan hermeneutika. Hermeneutika bertujuan untuk menghilangkan misteri yang terdapat dalam sebuah symbol, dengan cara membuka selubung daya-daya yang belum diketahui dan tersembunyi dalam symbol-simbol tersebut.

Bagi Ricoeur, symbol yang memiliki tiga dimensi, yakni cosmic, oneiric dan poetic,[6] merupakan konstruksi segala pengertian yang di dalamnya makna literal, pertama dan langsung menunjuk pada makna kedua yang metaforis dan tidak langsung, yang hanya bisa dicapai melalui makna pertama. Makna pertama yang tampak dan literal tidaklah sesat, tetapi ia menjadi satu-satunya perantara untuk mencapai makna batin. Atas dasar itu, maka target dan tujuan penafsiran bukanlah memecahkan symbol, akan tetapi bermula darinya.[7]

Dalam hal ini, Ricoeur membedakan dua symbol yang menjadi kajian hermeneutika. Pertama, symbol univocal, yaitu tanda dengan satu makna yang ditandai, seperti symbol-simbol dalam logika symbol. Kedua, symbol equivocal adalah tanda dengan makna ganda. Yang kedua inilah yang tentu menjadi garapan atau focus sebenarnya dari hermeneutika, karena hermeneutika memang harus terkait dengan teks simbolik yang memiliki makna ganda (multiple-meaning).[8]

Meski kata juga merupakan simbol yang harus disingkap maknanya, keseluruhan konsep-konsep mengenai symbol dan kata-kata tidak perlu tampil seakan-akan penuh dengan misteri. Setiap kata pada dasarnya bersifat konvensional dan tidak membawa maknanya sendiri secara langsung bagi pembaca atau pendengarnya., kecuali kata-kata onomatopoik.[9] Dalam hal ini, orang yang berbicara membentuk pola-pola makna secara tidak sadar dalam kata-kata yang dikeluarkannya. Sebuah kata bisa memiliki konotasi yang berbeda, tergantung pada pembicaranya. Meski benar bahwa makna kata dapat diturunkan dari konteks yang terdapat dalam sebuah kalimat, namun kntik juga bisa beragam menurut jamannya. Kata dan terma bisa memiliki makna ganda, selaras dengan tradisi dan budaya di mana kata dan terma tersebut diucapkan atau dituliskan. Keragaman makna yang terkandung dalam sebuah kata atau teks bila dikaitkan dengan konteksnya inilah yang dimaksudkan dengan ungkapan bahwa kata atau teks memiliki karakteristik “polisemi”, yaitu ciri khas yang menyebabkan kata-kata mempunyai makna lebih dari satu bila digunakan dalam konteks yang berbeda.

Paul Ricoeur : Teks dan Hermeneutika Simbolik

Meski banyak memiliki keragaman perspektif kefilsafatan, namun keseluruhan filsafat Ricoeur nampaknya mengarah pada hermeneutika, terutama pada interpretasi. Filsafat pada dasarnya adalah sebuah hermeneutic, yaitu kupasan tentang makna yang tersembunyi dalam teks yang kelihatan mengandung makna. Dia sendiri mengatakatan bahwa pada dasarnya seluruh filsafat adalah interpretasi atas interpretasi. Bahkan, dengan mengutip Nietzse, dia mengatakan bahwa hidup itu sendiri adalah interpretasi. Bila terdapat pluralitas makna maka di situ interpretasi diperlukan. Apalagi jika simbol-simbol dilibatkan, maka interpretasi menjadi sedemikian penting, karena terdapat multi-lapisan makna. Setiap interpretasi adalah usaha untuk membongkar makna-makna yang masih terselubung, atau usaha membuka lipatan-lipatan dari tingkat makna yang terkandung dalam makna kesusasteraan.

Ricoeur memandang bahwa teks bersifat otonom untuk melakukan “dekontekstualisasi” atau melakukan “rekontekstualisasi”. Otonomi teks ada tiga macam, intensi atau maksud pengarang, situasi cultural dan kondisi pengadaan teks, dan untuk siapa teks itu dimaksudkan. Atas dasar otonomi teks tersebut, maka yang dimaksudkan dengan “dekontekstualisasi” adalah proses di mana materi teks “melepaskan diri” dari cakrawala tujuan pengarangnya. Teks membuka diri terhadap kemungkinan dibaca secara luas, di mana pembacaannya selalu berbeda-beda, tergantung latar belakang, ideology, psikologi dan lain-lain, dari pembacanya. Inilah yang dimaksudkan dengan “rekontekstualisasi”.

Dalam hal ini, Ricoeur mengatakan bahwa hubungan dengan dunia teks terletak pada hubungan dengan subjektifitas pengarangnya dan pada saat yang sama persoalan subjektifitas pembaca ditinggalkan. Untuk memahami sebuah teks, seseorang tidak perlu memproyeksikan diri terhadap teks, melainkan membuka diri terhadap teks. Dengan membuka diri terhadap teks, berarti kita “mengizinkan teks memberikan kepercayaan pada kita”. Jadi ada upaya meringankan dan mempermudah isi teks dengan cara menghayatinya. Dalam memberikan interpretasi terhadap teks, seorang interpretator tidak perlu bersitegang atau bersikap seolah-olah menghadapi teks yang beku, melainkan dia harus dapat “membaca ke dalam” teks itu.

Bagi Ricoeur, teks bersifat otonom, tidak bergantung atau berdiri sendiri, tidak bergantung pada maksud pengarang, pada situasi histories karya atau buku di mana teks tercantum dan pada pembaca-pembaca pertama. Hermeneutika tidak lagi mencari makna-makna yang tersembunyi di balik teks, tetapi mengarahkannya perhatiannya pada makna obyektif sebuah teks, terlepas dari maksud subyektif pengarang atau orang lain. Menginterpretasikan sebuah teks bukanlah mengadakan relasi intersubyektif antara subyektifitas pengarang dan subyektifitas pembaca, melainkan hubungan antara dua wacana, yaitu wacana teks dan wacana interpretasi. Interpretasi selesai bila “dunia teks” bersatu dengan “dunia interpretator”.

Ricoeur menyatakan bahwa dalam heremeutika ada tiga pembedaan yang tegas antara pemahaman, penjelasan dan interpretasi. Meski lingkaran tersebut hanya bersifat semu, seorang hermeneut harus memahami bahwa sirkularitas ketiganya tetap ada dan berjalan sedemikian rupa seolah-olah ketiganya saling menyusupi satu sama lain.

Ada tiga langkah pemahaman yang berlangsung dari penghayatan atas symbol-simbol ke gagasan tentang berpikir dari symbol-simbol. Pertama, langkah simbolik, yaitu pemahaman dari symbol ke symbol. Kedua, pemberian makna oleh symbol serta “penggalian” yang cermat atas makna. Ketiga, berpikir dengan menggunakan symbol sebagai titik tolaknya.[10] Ketika pemahaman dan penjelasan telah dilakukan, maka interpretasi dilakukan. Dalam proses hermeneutika ini, maka harus ada “perjuangan melawan distansi kultural”, yaitu penafsir harus mengambil jarak supaya ia dapat membuat interpretasi dengan baik. Interpretasi bisa dilakukan secara baik jika ada jarak dengan obyek yang dikritik. Meski demikian, kritik atau interpretasi juga akan membawa struktur-struktur yang sudah “jadi” dari gagasan-gagasan interpretator atau kritikus. Bahasa yang digunakan dalam struktur itu pun juga telah diberi “warna”. Karena itu, orang yang mmberikan kritik atau interpretasi sebenarnya telah membawa “anggapan-anggapan”. Ketika seorang hermeneut mengambil jarak dengan obyek yang ditafsirkannya, dia sebenarnya tidak bekerja dengan tangan kosong.[11]

Relevansi Hermeneutika Simbolik Dalam Penafsiran Al-Qur’an

Al-Qur’an, sebagaimana teks-teks lainnya, tidaklah turun dalam situasi yang hampa budaya. Ada banyak kultur yang mengitari dan bahkan juga mempengaruhinya. Pada saat kemunculannya, al-Qur’an senantiasa menyapa secara bertahap komunitas Arab pada abad ke-7 M, komunitas yang pertama diajaknya berdialog, dengan bahasa budaya mereka. Setiap bagian al-Qur’an, baik ayat maupun surat, tidaklah mereka pahami secara terpisah dan terlepas dari realitas keseharian mereka. Sehingga proses pemahaman terhadap al-Qur’an hampir-hampir tidak memunculkan problem-problem krusial. Problem-problem krusial yang muncul lebih banyak diakibatkan oleh benturan nilai-nilai yang dibawa oleh teks-teks keagamaan tersebut dengan nilai-nilai lama yang sudah kadung berakar pada keseharian mereka.

Problem pemahaman terhadap al-Qur’an mulai muncul ketika “kitab suci” tersebut bergeser dari pijakan sejarahnya, terlebih lagi ketika ia dipahami dan dianut oleh komunitas lain yang bukan hanya berbeda pijakan sejarahnya, melainkan juga berbeda tradisi dan weltanschaung-nya. Komunitas ini bukan hanya tidak lagi diajak berdialog secara langsung oleh al-Qur’an, melainkan dipaksa untuk membaca, mendengarkan, memahami dan mengikutinya. Tidak lagi ada dialog, kecuali dialog yang monolog.[12]

Diskursus seputar penafsiran al-Qur’an ini tidak pernah mengenal kata usai. Paling tidak ada dua sebab mengapa diskursus seputar penafsiran al-Qur’an tersebut terus berlanjut. Pertama, adanya keyakinan bahwa al-Qur’an mengandung ajaran yang senantiasa memiliki relevansi bagi setiap perubahan ruang dan waktu (shalih li kulli zaman wa makan). Kedua, al-Qur’an senantiasa menampilkan sisi lain pemaknaan yang berbeda dengan penafsiran sebelumnya. Al-Qur’an selalu menampilkan hal-hal yang inovatif dan yang absah dalam setiap gaya penafsiran.[13]

Upaya untuk menampilkan penafsiran al-Qur’an yang inovatif dan kreatif ini memiliki jalinan yang berkelindan dengan karakter ajaran al-Qur’an yang fleksibel. Keragaman perspektif yang digunakan untuk menafsirkan al-Qur’an tidak membuatnya nampak kerdil, melainkan semakin menegaskan kelayakannya sebagai “kitab suci” yang pantas dikaji.

Dalam ungkapan yang agak apologis, Muhammad Arkoun, sebagaimana dikutip oleh Martin Van Bruinessen, menyatakan bahwa “al-Qur’an memberikan kemungkinan-kemungkinan arti yang tidak terbatas. Kesan yang diberikan oleh ayat-ayatnya mengenai pemikiran dan penjelasan pada tingkat wujud adalah mutlak. Dengan demikian, ayat selalu terbuka (untuk interpretasi) baru, tidak pernah pasti dan tertutup dalam interpretasi tunggal”.[14] Al-Qur’an bagaikan cermin atau kamera foto yang sanggup memantulkan seribu satu wajah sesuai dengan orang-orang yang datang untuk bercermin dan berdialog dengannya. Pemaknaan yang muncul dari al-Qur’an sangat dipengaruhi oleh alam pikiran, kultur dan dunia pembacanya (the world of readers). Setiap pembaca, disadari atau tidak, melakukan tindakan penafsiran yang dianggap cocok dan otentik bagi dirinya. Ketika membaca al-Qur’an, seorang pembaca dihadapkan pada berlapis-lapis penafsiran. Pemahaman yang kita ambil adalah produk dari proses dan mata rantai penafsiran yang amat panjang.[15]

Dalam konteks inilah hermeneutika simbolik yang digagas oleh Paul Ricoeur menemukan relevansinya. Hermeneutika simbolik bisa diharapkan menjadi operatif dalam upaya memberikan tafsiran-tafsiran baru terhadap al-Qur’an. Sebagaimana hermeneutika yang lain, hermeneutika yang digagas oleh Ricoeur tidak memperlakukan al-Qur’an sebagai scriptio sacra yang tidak boleh disentuh dan dijamah. Sebaliknya, al-Qur’an diperlakukan sebagai teks yang bisa disentuh dan penafsirannya bisa dirubah (qabil li al-talmis wa al-taghyir).

Sebagai teks tertulis, al-Qur’an memenuhi criteria untuk didekati dengan hermeneutika simbolik, yang memang mempersyaratkan bahwa yang disentuh olehnya hanyalah teks-teks tertulis.[16] Dalam perspektif hermeneutika simbolik, setiap kata yang ada dalam al-Qur’an adalah symbol. Dengan demikian, setiap kata yang ada dalam al-Qur’an menggambarkan makna lain yang sifatnya tidak langsung, tidak begitu penting dan berupa kiasan (figurative), serta hanya dimengerti melalui symbol-simbol tersebut. Kata-kata yang ada dalam al-Qur’an tersebut penuh dengan makna dan intensi yang tersembunyi.

Setiap kata yang ada dalam al-Qur’an memiliki karakter “polisemi”, yang berarti memiliki makna yang lebih dari satu makna bila dikaitkan dengan konteks di mana kata itu dituliskan. Meski memiliki makna yang lebih dari makna literalnya, bukan berarti makna literal yang ada dalam al-Qur’an tidak begitu penting. Sebab makna literal dari sebuah kata yang ada dalam al-Qur’an menjadi jendela bagi masuknya pemahaman terhadap makna yang lain. Dengan kata lain, makna kedua tidak mungkin didapatkan tanpa melewati makna yang pertama.

Dalam upaya mencari makna yang lain dari kata literal yang ada dalam al-Qur’an tentu diperlukan langkah-langkah metodologis. Seorang mufassir harus membuat pembedaan yang tegas antara pemahaman, penjelasan dan penafsiran, meski sirkularitas ketiganya kadang terlihat semu. Seorang mufassir juga harus dapat melakukan “perjuangan melawan distansi cultural” dengan kata atau ayat al-Qur’an. Seorang mufassir harus mengambil jarak dengan obyek yang ditafsirkan, yaitu kata atau ayat yang terdapat dalam al-Qur’an. Hal ini diperlukan agar mufassir tersebut dapat membuat penafsiran yang obyektif.

Hermeneutika simbolik sebenarnya telah dipergunakan oleh para sarjana muslim di masa lalu, meski secara metodologis masih nampak sederhana. Ketika menafsirkan QS. Yasin : 78-79, Ibnu Sina melakukan langkah penafsiran yang sama. Menurutnya, konsep kebangkitan ragawi yang disinyalir ayat tersebut sebenarnya merupakan ungkapan simbolik. Ungkapan tersebut merupakan ungkapan mitos-imajinatif yang diilhamkan pada para nabi untuk mempengaruhi moral dan akhlak masyarakat awam. Yang dimaksudkan oleh al-Qur’an dengan “kebangkitan kembali” dalam ayat tersebut adalah kebangkitan spiritual.[17]

Apa yang kita dapatkan dalam literature klasik tentang penafsiran isyary nampaknya juga bisa menjadi contoh bahwa model hermeneutika simbolik juga telah lama digunakan, meski secara metodologis tentu tidak bisa sepenuhnya disamakan. Dikatakan bahwa secara metodologis tidak dapat disamakan karena memang penafsiran isyary tidak memiliki basis metodologis yang kuat.[18] Namun kesamaan di antara keduanya, paling tidak, dapat dilihat pada cara pandang mufassir isyary terhadap produk penafsirannya, yang memandang bahwa penafsiran isyary yang dihasilkannya tidaklah menafikan makna literal (dzahir al-ayat) yang dikandung oleh ayat al-Qur’an. Di balik makna yang literal dalam suatu kata atau ayat, terdapat makna yang lebih dalam (bathin).[19] Bahkan, dengan mendasarkan pada hadits nabi, mufassir isyary menyatakan bahwa setiap ayat pasti memiliki makna literal dan makna batin. Makna literal bisa diibaratkan sebagai jasad, dan makna batin merupakan ruh yang bersemayam di dalamnya. Maka, kata mufassir isyary, adakah jasad yang hidup tanpa ruh?[20]

Dalam hal ini penafsiran al-Tustury atas QS: 80 bisa dimunculkan sebagai contoh model hermeneutika klasik. Dalam ayat tersebut tertulis “Fa idza maridltu fa huwa yasyfin”. Kata “maridltu” pada ayat tersebut secara literal berarti “saya sakit”, dan “yasyfin” berarti “Dia (Tuhan) yang akan menyembuhkan aku”. Selanjutnya al-Tustury mengatakan bahwa pemaknaan dzahir atau literal pada ayat tersebut bukanlah makna yang sebenarnya. Makna yang sebenarnya dari kata “maridltu” adalah “saya punya kecenderungan berbuat tidak baik”, dan “yasyfin” pada ayat tersebut berarti “Dia (Tuhan) menghindarkan aku”. Dengan demikian, ayat tersebut berarti “Apabila saya punya kecenderungan untuk berbuat yang tidak baik maka Dia (Tuhan) akan menghindarkan aku dari melakukannya”.[21] Penafsiran yang senada dikemukakan oleh Najmudin al-Asady ketika menafsirkan QS. Al-Baqarah: 249. Kata “Nahr” pada ayat tersebut secara literal berarti “sungai”. Dalam konteks ayat tersebut, al-Asady menafsirkannya dengan “kesenangan duniawi”. Jadi, tafsiran ayat tersebut adalah bahwa “Allah akan memberikan cobaan pada hamba-Nya dengan kesenangan duniawi”.[22]

Dalam literatur keislaman yang agak belakangan, banyak sekali ditemukan kecenderungan untuk melakukan penafsiran simbolik atas ungkapan dan terma tertentu dalam al-Qur’an. Fazlur Rahman, seorang tokoh neomodernisme Islam, misalnya memberikan penafsiran yang berbeda tentang Jibril. Berbeda dengan kebanyakan pemikir muslim yang lain, Rahman menyatakan bahwa Jibril sebagai pembawa wahyu bukanlah suatu agen eksternal yang berada di luar diri nabi, yang biasanya digambarkan sebagai makhluk super yang tercipta dari cahaya. Menurutnya, Jibril adalah suatu kekuatan atau agensi yang berkembang dalam hati Muhammad dan yang jika diperlukan bisa berubah menjadi operasi wahyu yang aktual.[23] Contoh lainnya adalah Muhammad Abduh, pembaharu Islam kenamaan asal Mesir, yang memberikan penafsiran bahwa syaitan bukanlah agen eksternal yang ada di luar diri—dan selalu menggoda—manusia. Syaitan dalam pandangan Abduh adalah jasad renik yang berada dalam sistem peredaran darah manusia yang selalu memberikan dorongan-dorongan negatif pada manusia untuk melakukan tindakan-tindakan tidak terpuji. Itulah kenapa syaitan, karena begitu dekatnya dengan manusia, digambarkan selalu berjalan pada aliran darah manusia (yajry majra al-dam).

Baik al-Tustury, al-Asady, Muhammad Abduh atau pun Fazlur Rahman tentu menganggap bahwa kata-kata dalam al-Qur’an yang darinya dicari makna batin berdasarkan makna lahirnya adalah merupakan simbol. Kata-kata tersebut mengandung misteri yang harus ditafsirkannya sebagai upaya “pemuasan” kebutuhan spiritualnya. Dalam konteks ini, mereka telah melakukan penafsiran simbolik dengan sudut pandangnya sendiri.

Kita sendiri, dalam upaya pemenuhan hasrat keilmuan kita, juga sangat mungkin melakukan penafsiran-penafsiran simbolik yang kreatif dan inovatif, untuk mendapatkan konsep-konsep baru tentang Tuhan, Nabi, Malaikat, iman, taqwa, hari kiamat, syetan, dajjal, surga, neraka, terbitnya matahari dari ufuk barat menjelang kiamat dan lain-lain. Kita bisa memberikan penafsiran tentang dajjal bukan sebagai makhluk raksasa bermata satu yang akan memporakporandakan bumi menjelang kiamat sebagaimana yang selalu dipahami selama ini. Dajjal dalam hal ini bisa kita tafsirkan sebagai gejala, paham atau kecenderungan negatif yang dominan di muka bumi yang berpotensi merusak bumi. Terbitnya matahari di ufuk barat menjelang kiamat juga bisa ditafsirkan sebagai ketidakberaturannya sistem tata surya yang akan menghancurkan seluruh tatanan alam semesta.

Seberapa banyak kata dan ungkapan yang ada dalam al-Qur’an, sebanyak itu pula kita bisa melakukan penafsiran simbolik terhadap scriptio sacra tersebut. Persoalannya, beranikah kita dan kapan kita berani memulainya?

---

[1]Lihat Nashr Hamid Abu Zayd, Hermeneutika Inklusif: Mengatasi Problematika Bacaan dan Cara-Cara Pentakwilan Atas Diskursus Keagamaan, Terj. Muhammad Manshur dan Khoiron Nahdliyyin, Yogyakarta : ICIP, 2004, hal. 55-56

[2]Lihat K. Bertens, Filsafat Barat Kontemporer Prancis, Jakarta: Gramedia, 1996, hal. 254

[3] Lihat paparan Sumaryono tentang cara kerja hermeneutika dalam E. Sumaryono, Hermeneutik: Sebuah Metode Filsafat, Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1999, hal. 103-104

[4]Ibid, hal. 255

[5]Buku tersebut banyak mengupas tentang aturan-aturan metafora, sehingga pengoperasian metafora menjadi lebih hidup. Lihat K. Bertens, Filsafat Barat Abad XX, Jakarta: PT. Gramedia, 1985, hal. 438-439

[6]Lihat Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil, Terj. Dalam Bahasa Inggris Dari Perancis Oleh Emerson Buchanan, Boston: Beacon Press, 1969, hal. 10

[7]Lihat Nashr Hamid Abu Zayd, Op. Cit, hal. 56

[8]Richard E. Palmer, Hermeneutika : Teori Baru Mengenai Interpretasi, Terj. Musnur Hery dan Damanhuri Muhammad, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003, hal. 48

[9]Yaitu kata-kata yang menggambarkan makna aslinya, misalnya kata-kata yang menggambarkan suara anjing, bunyi senapan, derap suara tapak kuda dan lain-lain.

[10]Ketiga langkah tersebut sejalan dengan langkah-langkah pemahaman bahasa, yaitu semantic, refleksif dan eksistensial. Langkah semantic adalah langkah pemahaman pada tingkat ilmu bahasa murni, langkah reflektif adalah langkah pemahaman yang lebig tinggi karena berupaya merefleksikan makna, dan langkah ontologis adalah pemahaman pada tingkat being atau keberadaan makna itu sendiri.

[11]E. Sumaryono, Op. Cit, hal. 106-107

[12]Lihat pengantar penerjemah buku Muhammad Syahrur, Al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’ashirah, terj. Syahiron Syamsudin dan Burhanudin Dzikri: Prinsip dan Dasar Hermeneutika Kontemporer, Yogyakarta: elSAQ Press, 2004, hal. xv

[13]Lihat Pengantar M. Amin Abdullah untuk buku Syahiron Syamsuddin, Hermeneutika Al-Qur’an Madzhab Yogya, Yogyakarta: Islamika, 2003, hal. xx

[14]Lihat Martin Van Bruinessen, Muhammad Arkoun tentang Al-Qur’an, Makalah Diskusi Yayasan Empati, 1994. Dalam ungkapan yang ampir senada, Abdullah Darraz menyatakan bahwa al-Qur’an bagaikan intan yang setiap sudutnya memancarkan cahaya yang berbeda dengan apa yang terpancar dari sudut-sudut yang lain. Lihat Abdullah Darraz, Al-Naba’ al-Adzim, Mesir : Dar al-‘Urubah, 1960, hal. 111

[15]William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge : Hermeneutika Al-Qur’an Ibnu ‘Araby, Jakarta: Qalam, 2001

[16]Ricoeur dalam hal ini menyatakan bahwa hermeneutika hanya akan berhubungan dengan kata-kata tertulis sebagai ganti kata-kata yang diucapkan. Lihat E. Sumaryono, Op. Cit, hal. 107

[17]Lihat Nurcholis Madjid, Khazanah Intelektual Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1994, hal. 142. Lihat juga T. J. De Bour, The History of Philosophy in Islam, New York: Dover Publication, hal. 139. Lihat juga Fazlur Rahman, Islam, Chicago: Chicago University Press, 1979, hal. 119

[18]Tidak memadainya basis metodologi dalam tafsir isyary nampak dalam terminology yang dimunculkan dalam memaknai tafsir tersebut. Tafsir isyary didefinisikan sebagai tafsir yang menta’wilkan al-Qur’an dengan selain yang tersurat karena adanya isyarat-isyarat khafy, yang nampak jelas melalui cara-cara suluk. Lihat Muhammad Abdul Adzim al-Zarqani, Manahil al-‘Irfan fi ‘Ulum al-Qur’an, Beirut : Dar al-Fikr, tt, hal. 78

[19]Lihat Muhammad Husain al-Dzahaby, Al-Tafsir wa al-Mufassirun, Juz II, Beirut : Dar al-Fikr, tt, hal. 352

[20]Ibid, hal. 354

[21]Lihat Abu Muhammad Sahl bin Abdullah al-Tustury, Tafsir al-Qur’an al-Adzim, Beirut : Dar al-Fikr, tt, hal. 314

[22]Najmuddin Abu Bakr bin Abdullah al-Asady, Al-Ta’wilat al-Najmiyyah, Beirut : Dar al-Fikr, tt, hal. 347

[23]Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, Chicago: Bibliotheca Islamica, 1980, hal. 81